The Fate
Hectopat
- Katılım
- 31 Mart 2020
- Mesajlar
- 998
- Çözümler
- 5
Kur'an'da geçen "şeriat" kelimesi, Arapça kökeniyle "ş-r-'-" kökünden gelir ve literal anlamda "su yolu, akarsu veya içme suyuna giden yol" anlamına işaret eder. Bu mecazi olarak "hayat yolu, yöntem veya takip edilecek yol" şeklinde yorumlanır – dinî bir hayat tarzı veya rehberlik yolu olarak. Klasik lügatlerde (örneğin Lisânü'l-Arab, İbn Manzûr, 13. yüzyıl) "şeriat" su kaynağına giden yolu ifade ederken, dinî bağlamda Allah'ın gösterdiği ahlakî ve manevi yolu vurgular, siyasal bir otorite veya devlet modeli dayatmasını içermez. Örneğin, Casiye Suresi 18'de ("Summe cealnâke alâ şerîatin mine’l-emri...") Peygamber'e hitap eden "şeriat üzere kıldık" ifadesi, bireysel ve topluluk düzeyinde dinî yolu takip etmeyi emreder, ama bu siyasi bir hakimiyet veya kanun zorlaması değildir. Zemahşerî'nin el-Keşşâf tefsirinde (12. yüzyıl) bu, "dinî yöntem ve yol" olarak açıklanır, devlet yönetimiyle ilişkilendirilmez.
Maide 48'de ("...Sizden her biriniz için bir şeriat (şir'aten) ve bir yol belirledik...") şeriat farklı ümmetlere farklı yollar olarak takdir edilir, ki bu çoğulculuğu gösterir – tek tip bir siyasi otorite emri değil. Taberî'nin Câmi'ul-Beyân tefsirinde (9-10. yüzyıl) bu ayet, Allah'ın çeşitli topluluklara farklı rehberlik yolları verdiğini, hayırda yarışmayı teşvik ettiğini vurgular; siyasi bir teokrasi dayatması yoktur. Benzer şekilde, Şura 13'te "şera'a" fiili dinî esasları "yol kılmak" anlamındadır; Râzî'nin Mefâtîhu'l-Gayb'ında (12. yüzyıl) bu, evrensel ahlakî rehberlik olarak yorumlanır, beşerî yönetim şekillerini serbest bırakır.
Benzer şekilde “Allah’ın indirdiğiyle hükmetmek” ifadeleri de sıkça yanlış anlaşılır. Bu ayetler, hükmün kaynağının Allah olduğunu vurgular; yani değerlerin, adalet ölçüsünün ve ahlaki sınırların ilahi referansa dayanmasını ister. Ama bu, her ayrıntının vahiy tarafından kodlandığı, insan iradesine yer bırakmayan bir yönetim sistemi anlamına gelmez. Zaten Kur’an böyle bir sistem sunsaydı, istişareye (şûrâ), akla ve içtihada bu kadar vurgu yapmasının bir anlamı kalmazdı. “Onların işleri aralarında şûra iledir” ayeti, iktidarın kutsal bir temsil değil, insanlar arası sorumluluk ve denge meselesi olduğunu açıkça gösterir.
Ceza ayetleri (hırsızlık, zina, kısas gibi) genellikle “Kur’an ceza hukuku kuruyor” iddiasının temel dayanağı yapılır. Oysa bu ayetler, klasik fıkıh geleneğinde bile otomatik uygulanacak maddeler olarak görülmemiştir. İspat şartları son derece ağırdır, şüphe halinde ceza düşer, itiraf geri alınabilir. Bu yapı, ceza üretmeye değil, ahlaki caydırıcılığa yöneliktir. Eğer amaç modern anlamda bir ceza devleti kurmak olsaydı, bu kadar yüksek eşikler ve kaçış kapıları olmazdı. Bu yüzden hudud, tarihsel olarak “uygulanmak için değil, uygulanmamak için konulmuş sınırlar” olarak anlaşılmıştır.
Ticaret ve borçlanma ayetleri ya da miras hükümleri de benzer şekilde bireyler arası hukuki-etik düzenlemelerdir. Evet, Kur’an burada detay verir; ama bu detaylar bir devlet aygıtı kurmaz. Polis, savcı, mahkeme, icra sistemi, hapis rejimi çizmez. İnsanlara “adaletle davranın, hakkı gözetin, kayıt altına alın” der. Yani sorumluluğu bireyin ve toplumun vicdanına yükler. Bu, modern pozitif hukuk üretmek değildir; ahlaki bir çerçeve çizmektir.
Muaz b. Cebel hadisi de genellikle ters yönde delil olarak kullanılır. Oysa bu hadis, tam tersine, vahyin her durumu ayrıntılı biçimde düzenlemediğini ve insan aklının devrede olduğunu gösterir. “Kur’an’da bulamazsan sünnete, onda da bulamazsan içtihadına başvur” demek, hukuk üretiminin mekanik değil, insani ve bağlama duyarlı olduğunu kabul etmektir. Eğer Kur’an baştan sona eksiksiz bir hukuk kodu olsaydı, içtihada gerek kalmazdı.
Bütün bunların toplamında ortaya çıkan tablo şudur: Kur’an bir değerler manzumesi, ahlaki ve dinî bir rehberdir. Adaletin kaynağını ilahi iradeye bağlar; ama bu iradeyi temsil ettiğini iddia eden bir siyasal gücü kutsallaştırmaz. “Dinde zorlama yoktur” ilkesi de tam olarak burada anlam kazanır: Sadece iman alanında değil, din adına mutlak tahakküm kurulmasına karşı bir sınır olarak. Kur’an, Allah adına konuşan ama hesap vermeyen bir iktidar modeli kurmaz; tam tersine, iktidarı ahlakla, istişareyle ve sorumlulukla sınırlar.
- “İslâm dininin iki temel kaynağı vardır: Akıl ve Kur’an. Kur’an akla ters değildir, çünkü ona dayanmaktadır. [...] Zira şimdi nasıl yapılması gerekiyorsa öyle yapılmasına Kur’an ve İslâm’ın orijinal kültürü izin değil, özellikle emir vermektedir[...] Buna rağmen bin yüz senelik batıni, maniheist ve gnostik kültürlerin etkisi, Müslümanların aklını felce uğrattı, aklı âtıl kıldı ve sonunda akla süikast etmeyi başardı. Böylece içtihat katledildi ve içtihat yapmaya çalışanlar şahıs otoritesine, rivayet sultasına isyankâr sayılarak kâfir ilan edildi; durum böyle de devam etmektedir. İslâm memleketleri bu tekfirci kurum, dernek ve devlet kanunları altında inim inim inlemektedir. Buna karşılık Türkiye’de laikliğin yarım açık penceresinden nefes alınmaktadır” Hüseyin Atay, “Soruşturma”, İslâmiyât, c.1, S.4, 1998, s.256,260.
- “İslamiyet kendi birliği ve esaslarını yıkan irtidâd (İslamiyet’i terk) ve Rafızîlik (İslamiyet esaslarına aykırı mezhep) hareketlerine müsaade etme miş ise de bu, umumî ilim ve fikir hürriyetini hedef tutmadığı gibi, siyasi bir tehlike teşkil etmedikçe fiilen Sünniliğe aykırı mezheplerin mevcudiyetini de tanımıştır[…] dinde cebri red ve rızayı esas kabul eden İslamiyet’in cihad fikrini hâla yanlış anlayanlara bunun asla din değiştirmekle münasebeti olmadığını, [o günün mevcut koşullarının doğal bir sonucu olarak] siyasi ve ideolojik bir mana taşıdığını hatırlatmak kâfidir” Osman Turan, Türkiye’de Mânevî Buhran Din Ve Lâiklik, Boğaziçi Yay., İstanbul, 1993, s.45. Bu yaklaşım tarzı bize, N. Öktem’in, İslam’ın değil, onun yorumlanma biçimini laiklikle çatışacağını veya çatışmayacağını; bu bağlamda, teslimiyetçiliğe yaptığı güçlü vurgular nedeniyle İslam’ın Cebriyeci yorumunun laiklikle çatışacağını, bireysel tercihi esas alması nedeniyle de Mutezileci yorumunun ise laiklikle çatışmayacağını ifade ettiği yorumlarını çağrıştırmaktadır. Bak., Niyazi Öktem, “Dinler ve Laiklik”, Cogito (Laiklik Özel Sayısı), sayı 1, Yaz 1994, s.36-40; İslam ve Laiklik, s.184-186. Ahmet Arslan’ın da benzetilebilecek Sünni-Alevi yaklaşımı için karş., İslam ve Laiklik, s.23.
- “Peygamber bile -bir yaşam süresince- değişmek gereğini duyduğuna göre, İslâm’ın genel kuralları dışındaki uygulama ile ilgili kurallarının, değişen koşullara koşut olarak, öze uygun biçimde değişmesi doğal sayılmalıdır”.“ Ahmet Taner Kışlalı, “İslâm ve Laiklik”, Bülten, Atatürkçü Düşünce Derneği Samsun Şubesi Yay., yıl 3, S.10, Eylül 2000, s.22-23
- “Mekke’de bir ara[...] krallık teklifini reddeden[...] Mekke’de doğrudan doğruya dünyevi iktidara bir ilgi duymayan Hz. Muhammed’in, Medine’de adeta bir devlet kurucusu gibi davranmasının, o zamanki Arabistan’ın sosyo-politik durumu ve şartları ile yakından ilişkili olduğunu önemle belirtmeliyiz. Müslüman siyaset nazariyecileri, Müslüman devletin siyasi temellerini Kur’an’ı Kerim’deki, “Hükmün Allah’a ait olduğu”nu ifade eden ayetlere[...] dayandırmak istemekte[...] Bununla birlikte derinliğine tetkikler, bu ayetlerde söz konusu olanın, siyasi bir hâkimiyet değil, kelâmî bir takdir olduğunu ve ona siyasi hâkimiyet anlamı yüklemenin zorlamadan başka bir şey olmadığını ortaya koyuyor[...] Kur’an’ı Kerim’de devlet ve yönetimle ilgili olarak en azından doğrudan açıklamalar mevcut değildir. Hz. Peygamber’in, Medine’de dini otorite ile dünyevi otoriteyi birleştiriyormuş gibi görünmesi ve bir Peygamber olmasının yanı sıra adeta bir devlet başkanı gibi görünmesi, o zamanın şartlarının bir zorlaması ve sonucundan başka bir şey gibi görünmemektedir. Mekke’de dinî bir amaçla ortaya çıkan ve Müslüman cemaatin önderi olan Hz. Peygamber, yaşadığı toplumun genel durumu ve hususiyle Medine’deki sosyo-politik durum ve şartlar karşısında, tebliğ görevinin yanı sıra, ister istemez dünyevi yükümlülükler ve düzenlemelere de yönelmiştir." Ünver Günay ve diğerleri, Laiklik, Din ve Türkiye, Adım Yay., Ankara, 1997, s.51-52,5960,66,69.
Son düzenleme:
